ОБРАЗ БОЖИЙ
Том LII, С. 275-286
опубликовано: 24 мая 2023г.

ОБРАЗ БОЖИЙ

Содержание

[Греч. εἰκών τοῦ Θεοῦ; лат. imago Dei], ключевое понятие христ. антропологии, обозначающее богодарованное начало в человеке, проявляющееся в высших духовно-нравственных качествах, позволяющее жить в общении с Богом и уподобляться Ему.

Основные положения

1. О. Б. является сущностной характеристикой всех людей вне зависимости от условий существования (расовых, географических, национальных, религиозных, социальных, возрастных, половых и др.), отличающей людей от всех иных существ в чувственном мире. 2. О. Б. позволяет преодолеть трансцендентность Творца творению, ибо именно по причине своей изначальной богообразности люди способны познавать Бога и вступать в общение с Ним. 3. О. Б. также является онтологическим основанием для общения человека с ангельскими и человеческими личностями. 4. О. Б., данный каждому человеку при рождении, не может быть полностью устранен личным грехом или смертью; свою богообразность душа не утрачивает и после смерти человека: «Самое существо души нашей - образ Бога. И по падении в грех душа пребывает образом! И вверженная в пламень ада душа грешная, в самом пламени ада, пребывает образом Божиим! Так научают святые отцы» (Игнатий (Брянчанинов), еп. Соч. СПб., 1886. Т. 2: Аскетические опыты. С. 130). 5. Наличие О. Б. усматривается в богоподобных качествах, или высших проявлениях человека (дух, свобода, творчество, бессмертие, личность, господство над чувственным миром и др.), к-рые обнаруживаются в человеке настолько, насколько он живет в соответствии с волей Божией. Однако эти черты и сам О. Б. не одно и то же. 6. О. Б. является внутренним духовно-положительным полюсом в жизни человека, указывающим на Первообраз и возвышающим к Нему, побуждающим естественно стремиться к добродетелям. 7. О. Б. не является формальным атрибутом человеческого существования, но имеет внутреннюю благодатную преображающую силу, энергийный аспект, позволяющий участвовать в Божественной жизни. Он воздействует на человека, формирует его и призывает к благу (напр., через голос совести). «Язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим 2. 14-15). 8. Сила О. Б. может быть значительно ослаблена греховной жизнью и, наоборот, воссоздана через Крещение, покаяние и добродетельную жизнь. 9. Человек, живущий в соответствии с О. Б., преображается и совершенствуется; этот процесс именуется достижением подобия Божия. 10. О. Б., запредельный для телесных чувств, слова и разума, может быть познан в др. человеке посредством христ. любви. Любовь к человеку в истинном, евангельском смысле есть стремление к самому ценному в нем - к О. Б. и, следов., к Самому Богу. В себе самом человек может узреть О. Б. через покаяние. 11. Как отражение в зеркале не есть часть природы зеркала, так и О. Б. не элемент человеческой природы, но важнейшее неотъемлемое свойство личности. О. Б. не заключен в к.-л. части человеческого естества, но принадлежит человеку в целом. Однако в наибольшей степени богообразность человека обнаруживается в высших проявлениях его существования (уме, творчестве, свободе и др.). 12. В каждом человеке О. Б. реализуется неповторимо по причине уникальности человеческих личностей.

В Ветхом Завете

В Ветхом Завете первое упоминание и описание человека связано с понятием О. Б., которое представлено в тексте как фундаментальное антропологическое качество: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (евр.    κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν κα καθ᾿ ὁμοίωσιν)... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию (   κατ᾿ εἰκόνα Θεοῦ) сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1. 26-27).

Древнеевр. слово   используется в ВЗ для обозначения изображений людей или животных («мужские изображения»,    - Иез 16. 17; «изваяния мышей ваших»,    - 1 Цар 6. 5), в т. ч. языческих идолов («истребите все изображения их»,       - Числ 33. 52), а также для передачи идеи физического сходства: «Адам... родил сына по подобию своему, по образу своему ( )» (Быт 5. 3). В Септуагинте слово   обычно переводится как εἰκών (а в приложении к изображениям животных и языческих божеств еще и как εἴδολον: в Числ 33. 52, ὁμοίωμα в 1 Цар 6. 5 и τύπος в Амос 5. 26). Греч. слово εἰκών обозначает нечто созданное по образцу, изображение, подобие, отражение, имеющее сходство с первообразом, но не тождественное ему по природе. В значении слов εἰκών и   присутствует идея о том, что человек как образ Бога неразрывно связан со Своим Создателем и призван свидетельствовать собою о Первообразе в тварном мире. Эта мысль подтверждается и характером употребления этих слов в библейских текстах.

В ВЗ не уточняется, в чем именно заключается сообразность человека Богу, но подчеркивается мысль об особенной избранности и максимальной близости его к Творцу: человек может именоваться тварным богом и сыном Создателя: «Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы» (Пс 81. 6). О. Б. в равной степени принадлежит как мужчинам, так и женщинам (Быт 1. 26, 27).

Понятие «образ» в ВЗ принципиально не отличается от понятия «подобие», и чаще всего они употребляются как синонимы, однако в грекоязычной традиции, опиравшейся на текст Септуагинты, термины εἰκών и ὁμοίωσις (использовавшиеся для перевода древнеевр.   «подобие») принято различать: О. Б.- изначальное богодарованное начало; подобие Божие - цель, к-рую человек призван достигнуть через развитие своих богообразных качеств.

Поскольку О. Б.- это духовное понятие, оно не привносит в представление о Боге к.-л. ограничений или антропоморфности. Исходя из физических параметров человека невозможно делать выводы о природе Божества. Учение об О. Б. не может быть использовано для обоснования идолопоклонства: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа (οὐκ εἴδετε ὁμοίωμα) в тот день, когда говорил к вам Господь на горе Хориве из среды огня» (Втор 4. 15; ср.: Втор 4. 12).

После грехопадения О. Б. исказился в человеке, поэтому о детях Адама говорится, что они рождены по образу и подобию своего отца, т. е. в поврежденном состоянии: «Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему и по образу своему (κατὰ τὴν ἰδέαν αὐτοῦ κα κατὰ τὴν εἰκόνα αὐτοῦ), и нарек ему имя: Сиф» (Быт 5. 3).

В ВЗ не допускается мысль о том, что после грехопадения О. Б. полностью уничтожился, поэтому убийство как попрание О. Б. и тем самым опосредованное богоборчество является тяжким грехом: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт 9. 6).

Об универсальной богообразности человека говорится и в учительных книгах ВЗ: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего ( εἰκόνα τῆς ἰδίας ἀϊδιότητος) » (Прем 2. 23). Сообразность человека Богу не исчезла после грехопадения и видится как его высшее достоинство: «Господь создал человека из земли и опять возвращает его в нее. Определенное число дней и время дал Он им, и дал им власть над всем, что на ней. По природе их, облек их силою и сотворил их по образу Своему (κατ᾿ εἰκόνα αὐτοῦ ἐποίησεν αὐτούς)» (Сир 17. 1-3).

Поскольку в ветхозаветных книгах не раскрываются суть понятия «образ Божий», характер его повреждения в связи с грехопадением и личными грехами людей, в них не предлагаются духовные средства для его очищения и развития. Все это будет даровано людям через пришествие в мир Господа Иисуса Христа.

В Новом Завете

В Новом Завете ветхозаветное учение об образе и подобии Божием не только воспринято (Иак 3. 9), но и значительно дополнено. Это понятие обогащается христологическим содержанием и ставится в прямую связь с сотериологией. В НЗ открывается, что истинный и высший О. Б.- это Христос, людям же предоставлена возможность очистить свою богообразность и преобразиться на пути восхождения к Богу, уподобляясь своему Спасителю.

Господь Иисус Христос подтверждает истинность ветхозаветного учения об О. Б. и божественном призвании человека. В споре с иудеями Он ссылается на Пс 81 и свидетельствует: «Не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание,- Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?» (Ин 10. 34-36). Он призывает людей снова устремиться к высшей цели человеческого существования - богоподобию: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48; ср.: Лев 19. 2). Главный признак богоподобия - жертвенная любовь по примеру Спасителя: «Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (1 Ин 4. 17).

В НЗ преображенное богообразное состояние обозначается специальным антропологическим термином «новый человек»: «Облечься в нового человека (καινὸν ἄνθρωπον), созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24). Т. е. «новый человек» - это воссозданный О. Б., украшенный божественными добродетелями. Обновление образа происходит через взаимодействие личных усилий человека и благодати Божией: «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3. 18).

При воссоздании О. Б. в человеке важнейшие проявления богообразности «нового человека» - добродетели, главная из к-рых любовь: «Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос. Итак облекитесь, как избранные Божии, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы. Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Кол 3. 9-14). Очищение человека и восстановление в нем О. Б. возможно только в синергийном взаимодействии человека с Богом - через деятельное понуждение себя к добродетельной жизни и благодатное освящение свыше.

Равная богообразность мужчины и женщины не противоречит установленной Богом иерархичности семейных отношений: «Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа» (1 Кор 11. 7).

Высшим примером богообразности, согласно ап. Павлу, является Господь Иисус Христос, «Который есть образ Бога невидимого» (Кол 1. 15; ср.: 2 Кор 4. 4). Эта же мысль уточняется в Послании к Евреям, в к-ром Сын Божий представлен как обладатель характерных черт ипостаси Бога Отца: «Сей, будучи сияние славы и образ (χαρακτήρ) ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте» (Евр 1. 3). Воплощение и уничижение (см. ст. Кеносис) Иисуса Христа не повредило Божественного достоинства Его образа: «Он, будучи образом Божиим (ὅς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων), не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ (μορφὴν) раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Фил 2. 6-7). Здесь в отношении Божественной и человеческой природы Христа дважды используется слово μορφή, близкое по значению к основному термину εἰκών, выражающее тот факт, что степень соответствия между Иисусом Христом и Отцом по Божеству столь же полная, как и Его тождество с человечеством. Человеческая природа Христа такая же, как и у всех людей, кроме греха, поэтому и Его божество полное и равночестное.

Согласно ап. Павлу, пример для воссоздания богообразности человека - Иисус Христос как совершенный образ Отца. Поэтому христиане призваны преобразиться по образу Сына Божия: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ), дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим 8. 29). Верные снова будут носить образ Бога: «И как мы носили образ перстного (εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ), будем носить и образ небесного (εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου)» (1 Кор 15. 49). Ап. Павел уподобляет ожидание восстановления О. Б. в своих учениках мукам, испытываемым женщиной при рождении детей: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится (μορφωθῇ) в вас Христос!» (Гал 4. 19).

Божественная сообразность Отца и Сына означает Их единосущие и равночестность при четком ипостасном различии. Сообразность же людей и Господа Иисуса Христа иная, она свидетельствует о возможности обожения и бесконечного совершенствования человека. Ап. Павел различает в понимании О. Б. аспект, относимый именно к Сыну Божию, и аспект, относящийся к людям, «подобным образу Сына», живущим «по образу» Господа. Это терминологическое различение активно использовалось в правосл. богословии, став одной из характерных черт христологии и антропологии мн. св. отцов.

Святоотеческое учение

Библейский подход к определению смысла человеческого бытия на основе его богообразности получил дальнейшее развитие в святоотеческой традиции. Так, свт. Василий Великий определял человека как «разумное творение Бога, созданное по образу своего Творца» (Basil. Magn. De creat. 1. 16). В силу этого великого дара люди имеют внутреннее единство с Богом. Наличие О. Б., проявляющееся в духовных дарованиях первозданного человека, обусловлено предназначением, к-рое необходимо осуществить - стать уделом Божества, «престолом» Божиим, местом Его «почивания» (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 49. 4). Для этого между Богом и Его созданием должно быть нечто общее, делающее человека соответствующим своему Творцу и служащее основанием жизни в единстве с Ним.

В творениях св. отцов встречается множество высказываний о богообразности человека, которые при общей схожести порой не тождественны по смыслу. Чаще всего О. Б. соотносится с высшими характеристиками человека.

Мн. древние христ. авторы считали, что поскольку Бог есть Дух (Ин 4. 24), то и О. Б. заключен прежде всего в духовной части человеческой природы: «Душа... есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий» (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 1. 7; ср.: Ibid. 15. 20; 46. 5; 49. 5; Orig. De princip. IV 37 // PG. 11. Col. 412С; Aug. De Trinit. XII 12).

Иногда св. отцы, используя трихотомическую антропологическую модель, соотносили О. Б. с высшей частью человеческой души - с духом (πνεῦμα): «Бог есть Дух и сама Доброта и Добродетель, и наш дух создан был по образу и подобию Его, но вследствие и по причине греха пришел в негодность…» (Greg. Pal. Hom. 11 // PG. 151. Col. 125А). Эту же линию активно развивал свт. Феофан Затворник: «По образу Божию создан человеческий дух» (Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1995р. С. 325).

Поскольку Бог есть абсолютный Ум, то и важнейшим проявлением О. Б. в человеке св. отцы также считали ум (νοῦς), к-рый «является образом Божиим и ведает Бога и единственный из всего находящегося в мире, если пожелает, становится Богом» (Greg. Pal. In Praesent. Deip. 36). Прп. Никита Стифат для доказательства данной мысли использовал противопоставление ограниченности тела безграничности ума: «Не по органическому устроению тела человек есть образ Божий, но по мысленному естеству ума, неописуемого телом, долу тяготеющим. Ибо как Божеское естество, вне всякой твари сущее, не описывается, как неопределимое и нетелесное, некачественное, неосязаемое, неколичественное, невидимое, бессмертное, необъемлемое и отнюдь нами не разумеемое, так и данное от Него нам мысленное естество, как неописуемое, нетелесно есть, невидимо, неосязаемо, необъемлемо, и есть образ бессмертной и присносущной Его славы» (Nicet. Pector. Gnost. 4). Похожую идею ранее развивал блж. Августин (см., напр.: Aug. De Trinit. XIV 16). По его мнению, ум «способен на постижение Бога и на то, чтобы быть Его причастником. Столь великое благо невозможно иначе как посредством того, что он есть образ Божий» (Ibid. XIV. 11; см. также: Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Сyr. Alex. In Ioan. I 9; Aug. De Gen. I 22).

Важнейшим проявлением О. Б. считается свобода (ἐλευθερία, αὐτεξουσιότης). Свт. Григорий Нисский учил, что изначально человек был образом и подобием «Силы, царствующей над всем сущим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со свободно Властвующим над всем, не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам по своему собственному усмотрению действуя, как кажется ему лучше, и произвольно избирая, что ему угодно» (Greg. Nyss. De virgin. 12. 2). Прп. Иоанн Дамаскин в своем определении О. Б. связывал в единое целое 3 понятия: душа, ум и свобода (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12(26)).

По аналогии с вечностью Бога характеристикой О. Б. также является бессмертие (ἀθανασία) (см., напр.: Tertull. De bapt. 5; Aug. De Trinit. XIV 4. 6). Так, говоря о душе, свт. Кирилл Иерусалимский отмечал, что она есть творение «бессмертное по благодати Бога, Который делает его бессмертным, творение живое, разумное, нетленное по благодати Того, Который даровал это, творение, имеющее власть делать, что хочет» (Cyr. Hieros. Catech. 4. 18).

Бог Творец (Ποιητής) наделил человека способностью к творчеству (ποίησις). «Человек становится образом Божиим в том, что соработает с Ним в воссоздании самого себя» - так изъяснял Климент Александрийский творческое призвание (Clem. Alex. Paed. II 10. 83). Архиеп. Василий Селевкийский считал первым проявлением творчества человека наречение имен животным: «Бог говорит Адаму: «Будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости»» (Basil. Seleuc. Or. 2 // PG. 85. Col. 40C-41A). Подобно Богу, человек может порождать возвышенные идеи и реализовывать их, плоды его творчества способны преображать мир. Однако, как и все богообразные свойства, способность к творчеству полноценно осуществляется лишь по мере того, насколько человек находится в единстве со своим Создателем. Если это единство нарушается, то творчество становится ущербным (ср.: Greg. Pal. Capita. 63).

По образу божественного владычества над вселенной человек призван господствовать (ἀρχεύω) над видимым миром. Быть «образом Естества всеми владычествующего значит не что иное, как при самом создании немедленно стать естеством царственным» (Greg. Nyss. De hom. opif. 4; ср.: Idem. De virgin. 12). Эта мысль характерна для рассуждений многих св. отцов (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. 8. 3; Basil. Magn. De creat. 1. 8). Однако владычество человека в их понимании - это не деспотизм и не произвол, но тонкий процесс преображения мира через изменение самого себя: «Властвуй над своими мыслями, чтобы стать властителем над всеми существами» (Ibid. 1. 25).

В том, что человек словесен, или «логосен» (λογικός), открывается его сообразность Богу Слову, указывающая на замысел спасительного Воплощения: «Посему-то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 13).

О богообразности человеческой добродетельности учили свт. Диадох Фотикийский (Diad. Phot. De perfect. spirit. 89), прп. Исаак Сирин, еп. Ниневийский (Isaac Syr. Serm. 3), и др. Прп. Максим Исповедник выделял в этом аспекте добродетель любви (ἀγάπη): «Собственно говоря, только она одна представляет человека сущим по образу Творца, мудро подчиняя разуму то, что находится в нашей власти» (Maximus Conf. Ep. 2 // PG. 91. Col. 396C).

Обзор святоотеческих мнений позволяет утверждать, что не существует однозначного определения понятия О. Б. На эту особенность указывал В. Н. Лосский: «Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 87-88). По наблюдению прот. В. В. Зеньковского, «за вычетом нескольких общепризнанных толкований, святоотеческое учение об образе Божием до такой степени разноречиво, что приходится удивляться, что по такому существенному пункту в церковном сознании не достигнуто единомыслие» (Зеньковский В., прот. Об Образе Божием в человеке // ПМ. 1930. Вып. 2. С. 118).

Объяснение этому факту встречается в творениях нек-рых св. отцов (см., напр.: Greg. Nyss. De hom. opif. 11), объяснявших уклонение от строгих дефиниций тем, что непознаваемый в Своей сущности Бог и Своему образу придал непознаваемость. Так рассуждал свт. Епифаний Кипрский: «Мы не отрицаем, что все люди сотворены по образу Божию; а как это по образу, мы того не исследуем. Ибо ни тело не мыслим созданным по образу, ни душу, ни ум, ни добродетель... но не говорим также и того, чтобы тело не было создано по образу или душа... Итак, человеку принадлежит создание по образу; но как, это знает только Сам Бог» (Epiph. Ancor. 55).

Т. о., вычленение отдельных проявлений О. Б. как наиболее соответствующих библейскому учению - ума, духа, свободы, бессмертия, царственного достоинства, способности самоопределения, творческих возможностей - условно. Все они, как свидетельствуют св. отцы, отражают О. Б. в человеке, но при этом его не исчерпывают. Семантическое разнообразие понятия говорит не о к.-л. расхождении в святоотеческих суждениях, но лишь подчеркивает трансцендентность О. Б., к-рый не является частью или одним из элементов природы человека. То общее, к-рое стоит за всем многообразием частных значений исследуемого понятия, находится превыше всякого определения, потому что является таинственным даром запредельного.

Сущность и проявления О. Б.

По аналогии с непостижимым по сущности, но познаваемым в Своих действиях (энергиях) Богом О. Б. непостижим по сущности, суждения о нем создаются на основании доступных для восприятия проявлений его в человеке. Этот метод часто использовался в святоотеческих рассуждениях. Как правило, среди черт О. Б. выделялись лишь нек-рые (напр., ум, духовность, бессмертие, владычество), и на этих примерах строились общие выводы о богообразности человека. В традиц. святоотеческих высказываниях О. Б. - это не только ум человека, его свобода или бессмертие. Проявления богообразности в человеке не отождествляются с сущностью самого О. Б., поскольку она не исчерпывается в наблюдаемых феноменах. В связи с этим в правосл. богословии существует важное методологическое различение: 1) О. Б. - богодарованное, неопределяемое в словах начало в человеке, отличающее его от всех др. существ видимого мира; 2) проявления, черты О. Б. в человеке - наблюдаемые феномены богообразности, указывающие на определенную степень обладания божественными свойствами. «Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление Первообразу, умственное - умственному, и бесплотное - бесплотному, свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с Первообразом,- напротив того, какими чертами в несозданном естестве отличается Первообраз, с теми же самыми созданная природа показывает нам образ, и, как часто в малом осколке стекла, когда случится лежать ему под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круг его вмещает в себе малость осколка, так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых этих свойств Божества» (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 42C-44A; ср.: Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 3).

Поскольку Бог есть высшее Благо, то Его образ в человеке изначально имеет положительную нравственную направленность. Однако в силу того, что человек тварен и изменчив, черты О. Б. в нем могут возрастать и деградировать, употребляться как во благо, так и во зло. Жизнь в соответствии с этим высочайшим даром позволяет реализовать потенциал человека, раскрыть все черты его богообразности согласно замыслу Божию и достичь богоподобия: «Человеку, приведенному в бытие для наслаждения божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен... Это и книга Бытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божию. Ибо в этом подобии по образу заключается, конечно, исчисление отличительных черт Божества» (Greg. Nyss. Or. catech. 5).

Для различения тварных и божественных черт в человеке свт. Василий Великий предлагает воспользоваться сравнительным методом: «Давайте исследуем то, что относится к Богу, и мы познаем то, что касается нас, а именно, что мы не имеем образа Божия, если понимать его в телесном смысле… смертное не может быть образом бессмертного...» (Basil. Magn. De creat. 1. 6). Т. е., если изучаемое свойство человека имеется в Боге и отсутствует в неразумном тварном мире, то это одно из проявлений О. Б.; если же его нет в Боге, но оно присутствует в тварных существах, не имеющих О. Б., то это свойство тварной природы. Напр., Бог не имеет тела, но тварный мир состоит из тел, следов., наличие тела не свидетельствует о богообразности человека. Бог обладает свободой, но весь неразумный тварный мир детерминирован, следов., свобода - это один из признаков богообразности человека. При использовании этого способа необходимо учитывать его условность, ибо О. Б. накладывает свою печать на все элементы человеческой природы, в т. ч. и на тело, поэтому у св. отцов встречаются высказывания о богообразности всего человека. Однако когда речь заходит о конкретных свойствах, то, как правило, можно произвести указанное различение тварных и богообразных свойств.

Чтобы приблизиться к уяснению понятия «образ Божий», свт. Григорий Нисский предлагает воспользоваться аналогией с зеркалом: «Зеркало, когда устроено искусно и сообразно с потребностью, тогда на чистой своей поверхности в точности показывает черты видимого в нем лица; то же произошло и с душою; приготовив себя сообразно с потребностью и отринув от себя всякую вещественную скверну, она отразила в себе чистый Образ ничем не поврежденной Красоты» (In Cant. Cantic. 15). «Зеркальность» человека, несущая в себе лик Бога, и есть богообразность. О. Б. имеет двойную принадлежность: он принадлежит и человеку как его носителю, и Богу как Тому, Кто отражается, не претерпевая никаких изменений. Отражение Бога в человеке не изменяет онтологического статуса тварной человеческой природы, остающейся всегда таковой даже при восхождении на высшие ступени святости. При этом в каждой личности Бог отражается неповторимо в силу ее уникальных свойств.

Троичность О. Б.

По мнению мн. св. отцов, человек сотворен по образу всей Пресв. Троицы. Толкуя библейский рассказ о сотворении человека, блж. Августин писал: «Слова эти нужно понимать не так, что Отец сотворил человека по образу Сына или, наоборот, Сын - по образу Отца. Но так как говорится: «По образу Божию», а раньше написано: «По образу Нашему», то этим показано, что упомянутая множественность лиц не такова, чтобы мы или называли, или верили, или разумели многих богов, а так, чтобы Отца, Сына и Святого Духа, ради каковой Троицы сказано: «По образу Нашему», мы принимали как одного Бога, для чего и продолжено: «По образу Божию»» (Aug. De Gen. III 19).

Образ Троицы усматривался св. отцами в различных троичных свойствах единой человеческой природы. Так, блж. Августин выделял для сопоставления 2 группы тройственных качеств человека (ум-знание-любовь и память-мышление-воля), каждая из к-рых, по его мнению, прообразовывала Пресв. Троицу (Aug. De Trinit. VI 11; IX 3; XI 2, 6-9; XIV 15; Idem. De civ. Dei. XI 25-26.; Idem. Confess. XIII 12). Подробно эти идеи развивал прп. Анастасий Синаит. Он проводил троичную аналогию с первозданной семьей: «Беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца - Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного от Отца Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа» (Anast. Sin. De creat. hom. I 1). Прп. Анастасий использовал также психологическую аналогию, соотнося в человеке нерожденную душу с Отцом, рожденный разум с Сыном, а исходящий из разума ум (мышление) с Духом: «Душа является нерожденной и беспричинной во отпечатление нерожденного и беспричинного Бога и Отца, но не является нерожденным ее мыслящий разум, неизреченно, незримо, необъяснимо и бесстрастно рожденный из нее. Ум же не является ни беспричинным, ни рожденным, но есть исходящий, проникая во все и все рассматривая по образу и по подобию Всесвятого и исходящего от Отца Духа, о Котором говорится: «Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор 2. 10)» (Anast. Sin. De creat. hom. I 3). Соглашался он и с распространенным мнением, что отражением Бога Троицы являются 3 силы души - разумная, желательная и раздражительная (Ibidem).

В позднейшей визант. традиции психологическая аналогия встречается очень часто. Обращаясь к ней, прп. Никита Стифат употреблял несколько иную терминологию: «Триипостасно Божество, в Отце, Сыне и Духе Святом поклоняемое. Троечастным зрится и созданный Им образ - человек, душею, умом и словом поклоняющийся Самому создавшему все из не сущих Богу... Образ Божий - душа мысленная, ум и слово - единое и нераздельное естество» (Nicet. Pector. Gnost. III 7-8).

Психологическую аналогию, ориентированную на внешнее проявление качеств человека, использовал прп. Григорий Синаит, для к-рого Божественные Ипостаси соотносятся с человеческим умом, произносимым словом и духом (дыханием), необходимым для звучания слова: «В человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, а слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит в себе слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание. Ум - Отец, слово - Сын, Дух Святой - дух, как учат богоносные отцы о Едином в трех Лицах Боге» (Greg. Sin. Cap. acr. 31-32). Эти идеи нашли также отражение в рус. богословской традиции (см., напр.: Игнатий (Брянчанинов), еп. Соч. СПб., 1886. Т. 2: Аскетические опыты. С. 130).

Распространенные в церковной письменности троичные аналогии можно разделить на 2 группы. 1. Антропологические аналогии, подчеркивающие природное единство в человеке. Они легкодоступны для понимания, но имеют существенный недостаток в том, что трем Божественным Лицам ставятся в соответствие обезличенные свойства единой человеческой природы. 2. Социальные аналогии, согласно к-рым О. Б. усматривается не только в отдельном человеке, но и в человеческом союзе, устроенном по Божией воле. Так, О. Б. явлен первозданной семье и в бытии Церкви как богочеловеческого организма. Прп. Максим Исповедник учил, что человек, живущий в соответствии со своей богообразностью, призван стать «таинственной Церковью», и первейшее средство для этого - Евхаристия (Maximus Conf. Mystagogia. 4, 6 // PG. 91. Col. 672В, 684А).

По образу Сына

В святоотеческой традиции получила развитие мысль ап. Павла о том, что О. Б. в строгом смысле является именно Сын Божий (2 Кор 4. 4; Кол 1. 15; Флп 2. 6-7; Евр 1. 3), а каждый человек создан по образу Сына и является «образом Образа». Т. е. слово «образ» относится ко Второй Ипостаси Пресв. Троицы, а выражение «по образу» - к человеку. Сщмч. Ириней Лионский учил о первоначальном создании человека по образу Логоса: «Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано самым делом, ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (Iren. Adv. haer. V 16. 2). В предведении Воплощения весь человек создан по образу воплотившегося Бога Слова, поэтому богообразностью обладает и плоть, к-рая «создана (plasmata) по образу Божию» (Ibid. V 6. 1).

Учения о сообразности человека Богу Сыну придерживался Ориген: «Перворожденный всей твари есть образ Божий, а человек сотворен по Образу Божию» (Orig. Contr. Cels. VI 63). В раннем лат. богословии оно представлено у Тертуллиана (Tertull. De resurr. 6), согласно к-рому именно поэтому душа человека «по природе христианка». Идея создания человека по образу Христа встречается в сочинениях св. отцов IV в. (см., напр.: Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 13; Basil. Magn. Hom. in Hex. 9; Ioan. Chrysost. In Col. 8. 2).

В последующие века из учения о сообразности Христа и человека возникло представление о предназначении человеческого естества еще до создания мира для воплощения Бога Слова. «Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, Ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе Конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия. Ведь еще до веков было продумано Богом соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения - то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой Предведение Божие» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 60 // PG. 90. Col. 621B).

Свое развитие эта идея получила в позднем визант. богословии у св. Николая Кавасилы: «Человеческое естество изначально было сотворено для Нового Адама; для Него были и ум, и желание. Мы приняли разум, чтобы познавать Христа, желание - чтобы устремляться к Нему. Нам дана память, чтобы носить Его в себе, поскольку Он - Первообраз всем сотворенным. Ибо не Новый Адам подобен ветхому, а ветхий - Новому» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 6 // PG. 150. Col. 680А). Следов., не просто Слово, но именно воплотившееся Слово является первообразом Адама. Поэтому «человек стремится ко Христу не только ради Его божества, которое есть цель всех вещей, но и ради Его человечества» (Ibidem // PG. 150. Col. 681А-B). Будучи не только Богом, но и совершенным человеком, Христос есть цель человеческого развития, начало и конец истории. Призвание человека, к-рый был «устроен вначале как по образцу... так, чтобы он мог воспринять в себя Бога» (Ibid. 2 // PG. 150. Col. 560), состоит в возвышении до своего Первообраза. Сотворение человека по образу Слова означает, что Бог устроил человека так, чтобы он мог по своей природе, в силу своего естественного движения устремляться ко Христу, единственному совершенному Образу Отца.

Подобие Божие

Свящ. Писание свидетельствует, что человек создан по образу и подобию Божию (Быт 1. 26). Поскольку в евр. языке слова «образ» и «подобие» являются синонимами, то некоторые св. отцы данные термины не разграничивали (см., напр.: Филарет (Дроздов), свт. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. М., 1867. Ч. 1. С. 21; подробнее см.: Киприан (Керн). 1996. С. 141, 187-188). Но в более распространенной традиции, идущей от Оригена, принято эти понятия различать: первозданный человек получил изначально О. Б., а подобия Божия должен достигнуть через совершенствование. Подтверждение этой мысли находили в тексте Свящ. Писания: при изложении замысла Божия о человеке в Быт 1. 26 упоминаются образ и подобие, а при дальнейшем описании состояния первозданных людей фраза «подобие Божие» не используется: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1. 27). Свт. Василий Великий объяснял богословское различие понятий «образ» и «подобие» так: «Одно мы имеем в результате творения, другое приобретаем по своей воле... Если бы Господь, создавая нас, не сказал предопределительно: сотворим и по подобию, если бы нам не была дарована возможность стать по подобию, то своими собственными силами мы бы не стяжали подобия Божия. Но в том-то и дело, что Он сотворил нас способными уподобляться Богу. Одарив нас способностью уподобляться Богу, Он предоставил нам самим быть тружениками в уподоблении Богу, чтобы мы получили за этот труд вознаграждение» (Basil. Magn. De creat. 1. 20). Именно в стяжании подобия Божия в той мере, в какой это возможно для природы человеческой (Ibidem), состоит христ. призвание человека.

Прп. Иоанн Дамаскин считал, что человек должен достигать уподобления Богу через добродетель (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12), восходя от начального природного совершенства к совершенству нетварному, к обожению. По учению прп. Максима Исповедника, человек призван в своей ипостаси «любовью соединить тварную природу с нетварной» (Maximus Conf. Ambigua. 41 // PG. 91. Col. 1308В), стать «тварным богом», «богом по благодати». «Всякое разумное естество - по образу Божию, но только одни благие и мудрые - по подобию Его» (Idem. De carit. III 25). В неизменности устремления к Богу реализуются свойства О. Б. в человеке.

Идея уподобления выражается также как процесс усыновления человека Богу через возрастание в любви к своему небесному Отцу. Человеку дан О. Б., чтобы быть онтологически способным к вступлению в личное общение со своим Создателем, быть «сыном Божиим», достойным божественной любви. Любовь соединяет Бога и человека, и т. о. онтологическая пропасть между божественным и тварным мирами преодолевается: человек становится причастником Божеского естества (2 Пет 1. 4), сыном Божиим по благодати, «превращающимся в бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в Божественную сущность» (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38, 45). Иными словами, стремление к богосыновству есть одновременно стремление к обожению.

О. Б. и тело человека

Нек-рые христ. писатели утверждали, что не только душа, но и тело причастно О. Б. Это было особенно важным в контексте полемики с гностицизмом, в к-ром все материальное рассматривалось как источник зла и греха. При том что в наибольшей степени божественные качества проявляет душа, сотворенное Богом тело также несет на себе печать божественности и блага. «Человек, а не часть человека создается по подобию Божию... совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию» (Iren. Adv. haer. V 6. 1). Свт. Григорий Нисский считал, что материальная природа человека задумана как «некий образ» О. Б. (τις ἐικὼν ἐικόνος) (Greg. Nyss. De hom. opif. // PG. 44. Col. 164А). Богообразность человека целостна, поэтому, согласно свт. Епифанию Кипрскому, «не должно определять или усиливаться открыть, в какой части заключается образ Божий, но надобно признать, что образ Божий находится вообще в человеке… и притом во всем человеке» (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. III 70. 2).

Прп. Анастасий Синаит использовал для указания на высокое достоинство телесности человека христологический аргумент: «Одна душа есть сотворенное по образу одного Божества, а сочетание души и тела в нас есть сотворенное по подобию Воплощения Слова» (Anast. Sin. De creat. hom. I 1).

О. Б. и грех

Для святоотеческого богословия характерно утверждение, что О. Б. в человеке неуничтожим, но по причине греха первородного и личных грехов у всех людей он в той или иной степени поврежден: «грех изуродовал красоту образа, вовлекши душу в страстные желания» (Basil. Magn. Sermo 13. 1). Из-за греховного навыка «уже не могла более полностью сохраниться красота естественного образа души, но она изменилась в отвратительный образ греха», человек «потерял образ нетленного Бога и через грех облекся в образ тления и праха» (Greg. Nyss. De virgin. 12. 2 // PG. 46. Col. 372B).

В силу греховной поврежденности главные проявления О. Б. в человеке направлены к ложным нравственным целям: бессмертие человеческой души становится бессмертием для ада; творчество черпает духовные силы в преисподней; владычество над миром утрачивается; совесть умолкает или лукавит; личностное начало в человеке деградирует, подчиняясь прихотям поврежденной природы, а общение с Богом, через которое человек может возрастать, не используется. Грех повреждает и добродетельность человека, в частности, добродетель любви. Любовь в подлинном смысле слова становится недоступной для человека, ибо происходит разрыв с Богом, Который «есть любовь» (1 Ин 4. 8). Свобода творить добро также утрачивается человеком по причине его греховности. При этом на уровне личного сознания человек может понимать свое поврежденное состояние вполне отчетливо, но преодолеть его своими силами не способен (ср.: Рим 7. 18-20). После древнего грехопадения и до пришествия Христа люди лишились возможности достигать подобия Божия, но богообразность в каждом человеке частично сохранилась, проявляясь в естественной добродетельности: «Утратив жизнь по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его» (Greg. Pal. Capita. 39). Поврежденный О. Б. может быть восстановлен, до тех пор пока человек не переступил порог смерти.

Достоинство человека как О. Б.

Достоинство человека как О. Б. видится в святоотеческом богословии прежде всего не в частных аспектах его бытия, но в том, что он обладает О. Б., «не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего» (Greg. Nyss. De hom. opif. 16 // PG. 44. Col. 180А). Это самое ценное в человеке, поэтому каждый достоин любви и уважения по факту своей богообразности вне зависимости от личных и нравственных качеств: «Видевший брата своего видел и Бога своего» (Clem. Alex. Strom. I 19. 94; ср.: Ibid. VII 11. 62); Evagr. De orat. 123 // PG. 79. Col. 1193 С).

О. Б. в человеке не принадлежит ему полностью. Полученное от Создателя, это сокровище может проявить свою силу лишь в той мере, в какой человек живет в единстве с Ним. Поэтому своей высшей ценностью, если ее правильно понимать, человек не может возгордиться, подобно тому как зеркало не может «тщеславиться» отражением красивого лица.

Св. отцы призывали четко различать человека и его грехи. Почтение и любовь к человеку не должны быть его культом, потаканием человеческой греховности, приводящей к духовной и физической гибели. Напротив, помощь ближнему в преодолении его грехов - это одна из форм истинной любви и уважения к человеку. Все, что позволяет очистить и просветить О. Б., служит достоинству человека, а все, что оскверняет его богообразность, истинное достоинство и красоту, является унижением человеческого достоинства.

В контексте правосл. учения об О. Б. раскрывается богословское содержание термина «образование». Это не обучение, не усвоение навыков и знаний, но воссоздание О. Б. в человеке как бесценного фундамента его личности. В богословском контексте становится очевидным, что истинный образовательный процесс базируется на восстановлении единства человека с Богом, исходя из к-рого должны быть вписаны в гармоничный процесс воспитания человеческой личности методики развития иных качеств и способностей человека.

О. Б. у ангелов

Вопрос об ангельской богообразности большинством св. отцов решался положительно (см., напр.: Iust. Martyr. I Apol. 6; Сyr. Alex. Adv. anthrop. 4; Areop. CH. 7. 4), поскольку в ангелах проявляются основные признаки О. Б., имеющиеся у человека. Бог есть «Создатель и Творец ангелов, приведший их из не сущего в бытие и создавший их по образу Своему» (Ioan. Damasc. De fide orth. II 3(17)).

Однако нек-рые св. отцы учили, что богообразность ангелов несколько отличается от человеческой. Прп. Анастасий Синаит считал, что после грехопадения Адама и до пришествия Спасителя ангелы превосходили своей богообразностью людей, однако после Воплощения человек является «по образу Божию» в большей степени, чем ангелы, по той причине, что Сын Божий отныне становится навеки пребывающим «по образу человеческому»: «Если человек после своего преслушания и был умален «малым чем пред ангелами», как ставший смертным, то, благодаря ипостасному единению с ним Бога Слова, он был сразу намного предпочтен ангелам. Ибо некогда бывший по образу Божию, ныне стал вместе с Богом, и прежде сопричаствующий образу Божию стал теперь передающим образ свой Богу…» (Anast. Sin. De creat. hom. I 6 // PG. 44. Col. 1345B).

Свт. Григорий Палама считал человека находящимся на более высокой иерархической ступени бытия, чем ангелы, в силу особой связи души и тела. Если умное естество ангелов может называться духом, но «дух сей не является животворящим, ибо ангельское естество не получило от Бога тела, соединенного с ним и взятого от земли так, чтобы иметь животворящую и содержащую это тело силу», тогда как «умное и разумное естество души, поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух (τό πνεῦμα ζωοποιόν), благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело» (Greg. Pal. Capita. 38). Кроме того, обладая материальным телом, человек имеет и «троическое ведение», к-рое недоступно ангелам: «Мы одни обладаем, кроме мыслящего и разумного начал, еще и способностью чувствовать (τό ἀισθητικόν)». Все это приводит свт. Григория к мысли о том, что люди «более, чем ангелы, созданы по образу Божию» (Ibid. 63), хотя ангелы и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы. Др. словами, свт. Григорий Палама, сравнивая О. Б. и подобие Божие у человека и у ангелов, делает вывод, что в первом человек превосходит ангелов, а во втором явно уступает им. Ангелы, облеченные сиянием благодати Божией, суть светы, в славе уступающие только Самому Богу (Ibid. 64-65).

В религиозной философии XIX-XX вв.

В религиозной философии XIX-XX вв. правосл. учение об О. Б. было искажено. Вл. С. Соловьёв, находясь под влиянием философии Платона, ввел в дискурс языческую идею андрогинизма. Он считал, что каждый человек сам по себе не может достигнуть полноты богообразности, если не соединится всецелой любовью с противоположным полом, «чтобы посредством него воплотить в себе и в другом образ Божий и из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность» (Соловьев В. С. Смысл любви // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 517). В его понимание любви входят все возможные ее проявления - от платонического до физиологического: «Не к какой-нибудь отдельной части человеческого существа, а к истинному единству двух основных сторон его, мужеской и женской, относится первоначально таинственный образ Божий, по которому создан человек» (Там же. С. 529). По мысли Соловьёва, О. Б. обладает только андрогин - созданное изначально человеческое существо, распавшееся в результате грехопадения на мужчину и женщину. «Великая тайна» о Христе и Церкви, провозглашенная ап. Павлом, как считал Соловьёв, имеет непосредственное отношение к обретению человеком андрогинности: «Человек может зиждительно восстановлять образ Божий в живом предмете своей любви только так, чтобы вместе с тем восстановить этот образ и в самом себе; а для этого он у самого себя силы не имеет, ибо если б имел, то не нуждался бы и в восстановлении; не имея же у себя, должен получить от Бога. Следовательно, человек (муж) есть творческое, зиждительное начало относительно своего женского дополнения не сам по себе, а как посредник или проводник божественной силы» (Там же. С. 530).

Понимание богообразности как андрогинности развивал также Н. А. Бердяев. Он утверждал, что О. Б. в человеке восстанавливается силой половой любви: «Любовь есть путь, через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина» (Бердяев Н. А. Смысл творчества // Он же. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 429). Относя ее к области спасительной «высшей духовной жизни», философ давал высокую оценку сладострастию, «оргийному экстазу любви», постулировал их «святость».

Иную позицию занимал свящ. Павел Флоренский, к-рый исходил из традиц. правосл. учения о различии понятий образа и подобия Божия: «В Библии образ Божий различается от Божиего подобия; и церковное Предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное - онтологический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым - потенцию, способность духовного совершенства, силу оформить всю эмпирическую личность, во всем ее составе, образом Божиим» (Флоренский П., свящ. Иконостас // БТ. 1972. Сб. 9. С. 92). Он четко различал взаимосвязанные понятия «образ Божий» и «личность» и призывал «образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности и таким образом явить его в лице. Тогда лицо получает четкость своего духовного строения» (Там же. С. 92). Свящ. П. Флоренский выстроил систему личностных терминов «лик» - «лицо» - «личина», характеризующих состояние личности в зависимости от степени богообразности человека: «Лик есть осуществленное в лице подобие Божие... и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом… Полную противоположность лику составляет слово «личина». Первоначальное значение этого слова есть маска - то, чем отличается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть вне откровения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина» (Там же. С. 92-93). Специфической чертой взглядов свящ. П. Флоренского является то, что он прямо соотносил богодарованное имя человека и его богообразность: «Ибо что же есть образ Божий, духовный Свет от святого лика, как не начертанное на святой личности Божие Имя?» (Там же. С. 100).

Для прот. Сергия Булгакова богообразность людей обусловлена предвечным замыслом Бога стать человеком, поэтому Адам сотворен по образу Сына Божия, чтобы Он, от века существующий по образу человеческому, мог воплотиться: «Именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт Боговоплощения: вочеловечение Второго Лица Св. Троицы, Господа Иисуса Христа. Если человек имеет образ Божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком-то, хотя и не поддающемся точному выяснению, смысле. В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 247). Прот. С. Булгаков соглашался с андрогинной идеей Соловьёва: «Полнота образа Божия в каком-то смысле здесь (Быт 1. 26-27) ставится в связь с двуполостью человека» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 250). Человек вне второй половины неполноценен, хотя и обладает личностным бытием, «является самостоятельной личностью, своей ипостасью имеет свою духовную судьбу» (Там же. С. 263). Избрание монашеского пути прот. С. Булгаков приписывает тому факту, что нек-рые души не находят своего «полового дополнения» (Там же. С. 262). В итоге он приходит к заключению, что и в Божественном бытии представлены и мужское, и женское начала - Бог и София: «Вечная Женственность есть Вечная Слава Божества, Шехина, Вечное приятие и откровение Божественной Жизни всех трех Божественных ипостасей, во Св. Троице славимого Бога» (Он же. Мужское и женское в Божестве // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Междунар. науч. конф., посвящ. 130-летию со дня рождения / Науч. ред.: А. П. Козырев; сост.: М. А. Васильева, А. П. Козырев. М., 2003. С. 357). Это учение было осуждено указом Московской Патриархии в 1935 г., а в 1937 г. - зарубежным архиерейским Собором в Карловцах, но оно получило продолжение в трудах П. Евдокимова, протопр. Василия Зеньковского, Х. Яннараса.

В современном православном богословии

В современном православном богословии представлены различные тенденции в интерпретации О. Б.: как стремление вернуться к традиц. святоотеческим суждениям, так и попытки интегрировать в богословскую традицию спорное наследие русской религиозно-философской мысли. В. Н. Лосский, будучи во мн. вопросах оппонентом Соловьёва, прот. С. Булгакова и их сторонников, особо выделял личностный аспект: «Как образ Божий человек - существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 94). Лосский соотносил и даже отождествлял О. Б. именно с личностью, а не с теми или иными свойствами человеческой природы, через к-рые проявляется богообразность: «Итак, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу» (Там же). «Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер божественного образа в нем» (Он же. Догматическое богословие. С. 241). В то же время «сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом» (Он же. Мистическое богословие. С. 91). Лосский делает акцент на мысли о том, что богообразность человека невозможно развивать без личных отношений с Богом: «Можно сказать, что сообразность есть отмечающая природу божественная печать, которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа «уникальное»» (Там же. С. 97). Личность несводима к человеческой природе и в определенной степени свободна по отношению к ней, призвана преобразить ее и тем самым достигнуть богоподобия: «Как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу» (Там же. С. 91). Учение Лосского о взаимосвязи О. Б. и личности человека оказало значительное влияние на православное богословие.

Греческий богослов П. Неллас усматривает суть богообразности человека в его сверхприродном бытии, делает акцент на соответствии человека Христу, дистанцируясь от отождествления О. Б. и личности человека: «Как суть иконы представляет изображенная на ней личность, так суть человека задана его первообразом. И это в самом прямом смысле, потому что первообраз есть то, что организует, придает форму и запечатлевает собой материю и вместе с тем влечет ее к себе. Первообраз является онтологическим содержанием творения по образу Божию. Из сказанного следует, что онтологическая суть человека не лежит в нем самом, в его автономности... Будучи образом, человек имеет бытие, которое не определяется ни одной из своих тварных составляющих (несмотря на иконичный характер самой сотворенной материи), а задается нетварным Первообразом» (Неллас. 2011. С. 35).

Крайняя форма отождествления понятий «образ Божий» и «личность» представлена в сочинениях греч. религ. философа Х. Яннараса, к-рый считал, что «в письменной традиции Божественного Откровения, в Священном Писании Церкви, утверждается личностное существование Бога, а также создание человека по образу Божию. Другими словами, человек тоже существует как личность, хотя и обладает тварной природой» (Яннарас Х. Вера Церкви: Введ. в правосл. богословие. М., 1992. С. 95). Дискутируемое персоналистичное представление излагается и в трудах митр. Иоанна (Зизиуласа), развивающего социальные аналогии Пресв. Троицы, идею диалогичности человека как О. Б. (Zizioulas. 2006. P. 1, 46, 57, 168, 210-211). Митр. Каллист (Уэр) при изложении своих взглядов на богообразность человека также концентрирует внимание на учении о личности человека; главным условием стяжания богоподобия становится диалог любви, преодолевающий социальные или природные ограниченности, что прообразует общение по подобию Лиц Пресв. Троицы (Каллист (Уэр). 2002. С. 121).

Персоналистическое понимание О. Б. в человеке также разделяли архим. Софроний (Сахаров) (Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Молдон (Эссекс), 1985. С. 182, 238), протопресв. Иоанн Мейендорф (Мейендорф. 2001. С. 250), протопр. Василий Зеньковский (Зеньковский В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Ч. 1: Общие принципы. М., 1993. С. 211), прот. Думитру Станилоаэ (Staniloae D. The Experience of God. Brookline (Mass.), 1994. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. P. 276).

Документ «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» (2008) указывает на важное значение учения о богообразности. В документе не только подчеркивается взаимосвязь понятий «достоинство человека» и «образ Божий» (I 1), но и делается вывод о том, что высокое достоинство человека - это и великая ответственность: «Если к образу Божию в Православии возводится неотъемлемое, онтологическое достоинство каждой человеческой личности, ее высочайшая ценность, то подобающая достоинству жизнь соотносится с понятием подобия Божия, которое по Божественной благодати достигается через преодоление греха, стяжание нравственной чистоты и добродетелей. А поэтому человек, носящий в себе образ Божий, не должен превозноситься этим высоким достоинством, ибо это не его личная заслуга, но дар Божий. Тем более он не должен оправдывать им свои слабости или пороки, но, напротив, осознавать ответственность за направление и образ своей жизни. Очевидно, что в самом понятии достоинства неотъемлемо присутствует идея ответственности» (I 2).

В современном западном богословии

Католическое учение

В современном западном богословии об О. Б. в принципиальных моментах соответствует православному. В «Катехизисе Католической Церкви» говорится, что во Христе явлен «образ Бога невидимого», а человек сотворен «по образу и подобию» Создателя. После грехопадения О. Б. в человеке был искажен, но с вочеловечением Христа, Искупителя и Спасителя, он восстановлен в своей изначальной красоте и облагорожен благодатью Божией (ККЦ. 1701). Человеческая личность понимается как проявление богообразности: «Сотворенный по образу Божию, человек обладает достоинством личности: он не только нечто, но и некто. Он способен познать себя, владеть собою, свободно дарить себя и вступать в общение с другими личностями, и по благодати он призван к союзу со своим Творцом, призван отвечать ему верой и любовью, которые никто другой не может дать вместо него» (ККЦ. 357). «Человеческая личность причастна свету и силе божественного Духа» (ККЦ. 1704) и наряду с разумом, волей и свободой являет О. Б.: «Благодаря своей душе и своим духовным силам разума и воли человек наделен свободой, «высшим знаком Божественного образа»» (ККЦ. 1705). Духовное развитие человека католич. богословие видит в процессе преодоления падшей природы. Человек сохранил желание добра, но природа его несет на себе рану первородного греха. Он стал склонен ко злу и подвержен ошибкам: «Человек раздвоен внутри себя самого. И вот вся человеческая жизнь, индивидуальная и коллективная, проявляется как борьба… между добром и злом, между светом и тьмой» (ККЦ. 1707). «Тот, кто верует во Христа, становится сыном Божиим. Это усыновление преображает его…» (ККЦ. 1709).

В протестантизме

В протестантизме понимание О. Б. существенно отличается от православного. Согласно Гейдельбергскому катехизису, О. Б. в человеке состоит в истинной праведности и святости, «так, чтобы он мог поистине знать Бога, своего Создателя, любить Его всем сердцем и жить с Ним в вечном блаженстве, прославляя и восхваляя Его» (вопрос 6). Но после грехопадения богообразность человека полностью уничтожена, «ибо тогда естество наше столь испортилось, что все мы оказываемся зачаты и рождены во грехе» (вопрос 7) и «совершенно не способны творить добро и склонны ко всякому злу... если только не возродимся Духом Господним» (вопрос 8). Поэтому в протестантизме речь идет только об отношении человека к О. Б., но не об обладании им. До грехопадения человек жил в состоянии первоначальной целостности (status integritatis); после воскресения мертвых верующий будет прославлен (status gloriae), однако в земной жизни он пребывает в состоянии испорченности (status corruptionis), и даже уверовавший знает, что, пока он живет на земле, он не свободен от греха (ср.: 1 Ин 1. 8). Только Иисус Христос обладает подлинным и полноценным образом и подобием Божиим (вопрос 86). Он дал верующим в Него пример, для того чтобы они «постоянно стремились обновляться по образу Божию и молились Господу о милости Духа Святого до тех пор, пока после этой жизни не достигнем цели - совершенства» (вопрос 115). Утраченный людьми О. Б. будет возвращен им лишь в будущей блаженной жизни.

Внутри совр. протестантизма имеются существенные расхождения в понимании О. Б. Ряд теологов, следуя М. Лютеру, отрицают всякое присутствие О. Б. в человеке после грехопадения, нек-рые (напр., Р. Нибур) признают его наличие. В англикан. богословии находят отклик правосл. представления об О. Б. (напр., у Р. Уильямса).

Представление об образе Божием в авраамических религиях

Иудаизм

В иудаизме раввинистическом фраза «по образу Бога» ( ) чаще всего объясняется так, что человек обладает высшими качествами: свободой, разумом, нравственно-волевой и творческой способностями. О. Б. дается каждому человеку, и никакой грех не может упразднить его. В мидраше «Берешит Рабба» отмечается: «Тогда Бог сказал: «Сотворим человека по подобию нашему, и да будет это творение не только продуктом земли, но также одаренным небесными, духовными элементами, которые даруют ему разум, интеллект, понимание»» (Rapoport S. The Bereshith or Genesis Rabba // Idem. Tales and Maxims from the Midrash. L., 1907. Р. 46-47). Понятие «подобие Божие» в иудаизме означает нравственный труд. Согласно Талмуду, человек может и должен уподобиться Богу благодаря своим собственным усилиям: «Бог милосерден - будь и ты милосерден; Он милостив - будь и ты милостив; Он праведен - будь и ты праведен» (Сифре Деварим на Втор 11. 22). Часто отсылки делаются и к библейской фразе: «Святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев 19. 2). Не только интеллект, но и нравственно ориентированная воля отличает человека как существо, созданное по образу и подобию Бога.

С рационалистической т. зр. Маймонида, вдохновленной философией Аристотеля, человек наделен божественным разумом и способностью к интеллектуальному постижению вещей, а слово «образ» применяется к природной форме - имеется в виду «тот эйдос, посредством которого вещь субстанцируется и становится тем, что она есть; это ее истинная сущность в качестве вот этого сущего. В человеке таковым эйдосом является то, из чего происходит человеческое постижение; именно ввиду этого интеллектуального постижения сказано о человеке: «По образу Божию сотворил его»» (Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. 1. 4 / Рус. пер.: М. А. Шнейдер. М.; Иерус., 2010).

В каббале толкование О. Б. подразумевает, что человек изначально создан андрогином. Половая дуальность считается фундаментальным признаком бытия, представленным на разных онтологических уровнях, не только касательно мужчины и женщины, но и души и тела, дающего и принимающего, Творца и творения. Идея изначальной андрогинности человека соотносится с замыслом Бога, в связи с чем семейная жизнь рассматривается как идеальная форма человеческого существования. Брак - это подражание духовному единению мужского и женского начал, восходящих к Богу, поэтому различные формы девственной жизни и полового воздержания осуждаются.

В исламе

В исламе идея сообразности Бога и человека ясно не выражена, нет концептуальной разработки понятия «образ Божий». В Коране сказано, что Бог творит человека по Его дивному замыслу, но о к.-л. соответствии Аллаха и человека речь не идет: «Он создал небеса и землю в истине, придал вам человеческий облик и сделал сей облик прекрасным. И к Нему вам предстоит возвратиться» (Коран LXIV 3). Эта мысль повторяется в 82-й суре: «О человек! Что же ввело тебя в заблуждение относительно твоего великодушного Господа, который сотворил тебя, придал тебе твой облик, наделил тебя соразмерностью членов и воплотил тебя в тот образ, в какой пожелал?» (Коран LXXXII 6-8). В отличие от Православия в мусульм. традиции не сформулировано систематическое учение о человеке, поскольку Коран является в первую очередь книгой религиозно-законодательной, а не философской или богословской.

В Коране отрицается одно из важнейших проявлений О. Б.- свобода человека: «Твой Господь, Мухаммад, создает, что пожелает, и избирает, кого пожелает, а у них нет выбора» (Коран XXVIII 68; ср.: LXXVI 30). Все творение предопределено Аллахом: «Поистине, Мы сотворили каждую вещь по предопределению» (Коран LIV 49). Учение о предопределении не носит аллегорического характера, но подлежит полному и буквальному восприятию мусульманами: «Поистине, должно быть только полное принятие и вера во все, что касается предопределения» (Ахмад ибн Ханбаль. Основы сунны. Каир, 2006. С. 20). Правосл. учению о богообразности всех людей противоречит и мусульм. отношение к женщине как к низшему существу в сравнении с мужчиной (Коран IV 34; XXIV 31; II 282).

Лит.: Макарий. Православно-догматическое богословие. СПб., 18834. Т. 1. С. 453-466; Сильвестр [Малеванский], еп. Богословие. 18892. Т. 3. С. 260-287; Серебренников В. С. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892. С. 266-330; Struker A. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte: Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese von Genesis 1. 26. Münster, 1913; Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. П., 1950. М., 1996р; Stamm J. J. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Alten Testament. Zollikon, 1959; Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Мадрид, 1965-1968. 2 т.; Zizioulas J. D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (N. Y.), 1985. P. 27-66; idem. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. L.; N. Y., 2006; Hoekema A. A. Created in God's Image. Grand Rapids, 1986; Hamman A. G. L'homme, image de Dieu: Essai d'une anthropologie chrétienne dans l'église des cinq premiers siècles. P., 1987; Лосский В. Н. Мистическое богословие. С. 87-102, 240-244; он же. Богословие образа // Он же. Богословие и боговидение: Сб. ст. М., 2000. С. 303-319; Русская религиозная антропология: Антология / Сост.: Н. К. Гаврюшин. М., 1997. 2 т.; Малков П. Ю. По образу Слова // БСб. 2000. № 5. С. 61-87; Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном пpaвославном богословии / Пер.: свящ. О. Давыденков. М., 2000. С. 124-146; он же. Византийское богословие: Ист. направления и вероучение / Пер.: В. Марутик. Мн., 2001. С. 135-146; Каллист (Уэр), митр. Святая Троица - парадигма человеческой личности / Пер.: А. И. Кырлежев // АиО. 2002. № 2(32). С. 110-123; L'homme, image de Dieu: Données bibliques, historiques et théologiques / Éd. O. H. Pesch, J.-M. van Cangh. Brux., 2006; Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. СПб., 2007; Леонов В., прот. Взаимосвязь понятий «личность» и «образ Божий» в православном богословии // Сретенский сб.: Науч. тр. преподавателей Сретенской ДС. М., 2010. С. 72-83; он же. Основы православной антропологии. М., 2013; Неллас П. Обожение: Основы и перспективы православной антропологии / Рус. пер.: Н. Б. Ларионов. М., 2011.
Прот. Вадим Леонов
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке
  • БЕССМЕРТИЕ
  • АБСОЛЮТ термин философии и богословия
  • АВГУСТИН (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви
  • АКЦИДЕНЦИЯ термин, обозн. преходящий, несущественный или случайный признак
  • АМВРОСИЙ Аврелий (ок. 339-397), еп. Медиоланский, один из великих зап. отцов Церкви, свт. (пам. 7 дек.)