ОБРАЗ БОЖИЙ

1. О. Б. является сущностной характеристикой всех людей вне зависимости от условий существования (расовых, географических, национальных, религиозных, социальных, возрастных, половых и др.), отличающей людей от всех иных существ в чувственном мире. 2. О. Б. позволяет преодолеть трансцендентность Творца творению, ибо именно по причине своей изначальной богообразности люди способны познавать Бога и вступать в общение с Ним. 3. О. Б. также является онтологическим основанием для общения человека с ангельскими и человеческими личностями. 4. О. Б., данный каждому человеку при рождении, не может быть полностью устранен личным грехом или смертью; свою богообразность душа не утрачивает и после смерти человека: «Самое существо души нашей - образ Бога. И по падении в грех душа пребывает образом! И вверженная в пламень ада душа грешная, в самом пламени ада, пребывает образом Божиим! Так научают святые отцы» (Игнатий (Брянчанинов), еп. Соч. СПб., 1886. Т. 2: Аскетические опыты. С. 130). 5. Наличие О. Б. усматривается в богоподобных качествах, или высших проявлениях человека (дух, свобода, творчество, бессмертие, личность, господство над чувственным миром и др.), к-рые обнаруживаются в человеке настолько, насколько он живет в соответствии с волей Божией. Однако эти черты и сам О. Б. не одно и то же. 6. О. Б. является внутренним духовно-положительным полюсом в жизни человека, указывающим на Первообраз и возвышающим к Нему, побуждающим естественно стремиться к добродетелям. 7. О. Б. не является формальным атрибутом человеческого существования, но имеет внутреннюю благодатную преображающую силу, энергийный аспект, позволяющий участвовать в Божественной жизни. Он воздействует на человека, формирует его и призывает к благу (напр., через голос совести). «Язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим 2. 14-15). 8. Сила О. Б. может быть значительно ослаблена греховной жизнью и, наоборот, воссоздана через Крещение, покаяние и добродетельную жизнь. 9. Человек, живущий в соответствии с О. Б., преображается и совершенствуется; этот процесс именуется достижением подобия Божия. 10. О. Б., запредельный для телесных чувств, слова и разума, может быть познан в др. человеке посредством христ. любви. Любовь к человеку в истинном, евангельском смысле есть стремление к самому ценному в нем - к О. Б. и, следов., к Самому Богу. В себе самом человек может узреть О. Б. через покаяние. 11. Как отражение в зеркале не есть часть природы зеркала, так и О. Б. не элемент человеческой природы, но важнейшее неотъемлемое свойство личности. О. Б. не заключен в к.-л. части человеческого естества, но принадлежит человеку в целом. Однако в наибольшей степени богообразность человека обнаруживается в высших проявлениях его существования (уме, творчестве, свободе и др.). 12. В каждом человеке О. Б. реализуется неповторимо по причине уникальности человеческих личностей.

В Ветхом Завете первое упоминание и описание человека связано с понятием О. Б., которое представлено в тексте как фундаментальное антропологическое качество: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (евр.    κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν κα καθ᾿ ὁμοίωσιν)... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию (   κατ᾿ εἰκόνα Θεοῦ) сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1. 26-27).

Древнеевр. слово   используется в ВЗ для обозначения изображений людей или животных («мужские изображения»,    - Иез 16. 17; «изваяния мышей ваших»,    - 1 Цар 6. 5), в т. ч. языческих идолов («истребите все изображения их»,       - Числ 33. 52), а также для передачи идеи физического сходства: «Адам... родил сына по подобию своему, по образу своему ( )» (Быт 5. 3). В Септуагинте слово   обычно переводится как εἰκών (а в приложении к изображениям животных и языческих божеств еще и как εἴδολον: в Числ 33. 52, ὁμοίωμα в 1 Цар 6. 5 и τύπος в Амос 5. 26). Греч. слово εἰκών обозначает нечто созданное по образцу, изображение, подобие, отражение, имеющее сходство с первообразом, но не тождественное ему по природе. В значении слов εἰκών и   присутствует идея о том, что человек как образ Бога неразрывно связан со Своим Создателем и призван свидетельствовать собою о Первообразе в тварном мире. Эта мысль подтверждается и характером употребления этих слов в библейских текстах.

В ВЗ не уточняется, в чем именно заключается сообразность человека Богу, но подчеркивается мысль об особенной избранности и максимальной близости его к Творцу: человек может именоваться тварным богом и сыном Создателя: «Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы» (Пс 81. 6). О. Б. в равной степени принадлежит как мужчинам, так и женщинам (Быт 1. 26, 27).

Понятие «образ» в ВЗ принципиально не отличается от понятия «подобие», и чаще всего они употребляются как синонимы, однако в грекоязычной традиции, опиравшейся на текст Септуагинты, термины εἰκών и ὁμοίωσις (использовавшиеся для перевода древнеевр.   «подобие») принято различать: О. Б.- изначальное богодарованное начало; подобие Божие - цель, к-рую человек призван достигнуть через развитие своих богообразных качеств.

Поскольку О. Б.- это духовное понятие, оно не привносит в представление о Боге к.-л. ограничений или антропоморфности. Исходя из физических параметров человека невозможно делать выводы о природе Божества. Учение об О. Б. не может быть использовано для обоснования идолопоклонства: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа (οὐκ εἴδετε ὁμοίωμα) в тот день, когда говорил к вам Господь на горе Хориве из среды огня» (Втор 4. 15; ср.: Втор 4. 12).

После грехопадения О. Б. исказился в человеке, поэтому о детях Адама говорится, что они рождены по образу и подобию своего отца, т. е. в поврежденном состоянии: «Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему и по образу своему (κατὰ τὴν ἰδέαν αὐτοῦ κα κατὰ τὴν εἰκόνα αὐτοῦ), и нарек ему имя: Сиф» (Быт 5. 3).

В ВЗ не допускается мысль о том, что после грехопадения О. Б. полностью уничтожился, поэтому убийство как попрание О. Б. и тем самым опосредованное богоборчество является тяжким грехом: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт 9. 6).

Об универсальной богообразности человека говорится и в учительных книгах ВЗ: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего ( εἰκόνα τῆς ἰδίας ἀϊδιότητος) » (Прем 2. 23). Сообразность человека Богу не исчезла после грехопадения и видится как его высшее достоинство: «Господь создал человека из земли и опять возвращает его в нее. Определенное число дней и время дал Он им, и дал им власть над всем, что на ней. По природе их, облек их силою и сотворил их по образу Своему (κατ᾿ εἰκόνα αὐτοῦ ἐποίησεν αὐτούς)» (Сир 17. 1-3).

Поскольку в ветхозаветных книгах не раскрываются суть понятия «образ Божий», характер его повреждения в связи с грехопадением и личными грехами людей, в них не предлагаются духовные средства для его очищения и развития. Все это будет даровано людям через пришествие в мир Господа Иисуса Христа.

В Новом Завете ветхозаветное учение об образе и подобии Божием не только воспринято (Иак 3. 9), но и значительно дополнено. Это понятие обогащается христологическим содержанием и ставится в прямую связь с сотериологией. В НЗ открывается, что истинный и высший О. Б.- это Христос, людям же предоставлена возможность очистить свою богообразность и преобразиться на пути восхождения к Богу, уподобляясь своему Спасителю.

Господь Иисус Христос подтверждает истинность ветхозаветного учения об О. Б. и божественном призвании человека. В споре с иудеями Он ссылается на Пс 81 и свидетельствует: «Не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание,- Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?» (Ин 10. 34-36). Он призывает людей снова устремиться к высшей цели человеческого существования - богоподобию: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48; ср.: Лев 19. 2). Главный признак богоподобия - жертвенная любовь по примеру Спасителя: «Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (1 Ин 4. 17).

В НЗ преображенное богообразное состояние обозначается специальным антропологическим термином «новый человек»: «Облечься в нового человека (καινὸν ἄνθρωπον), созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24). Т. е. «новый человек» - это воссозданный О. Б., украшенный божественными добродетелями. Обновление образа происходит через взаимодействие личных усилий человека и благодати Божией: «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3. 18).

При воссоздании О. Б. в человеке важнейшие проявления богообразности «нового человека» - добродетели, главная из к-рых любовь: «Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос. Итак облекитесь, как избранные Божии, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы. Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Кол 3. 9-14). Очищение человека и восстановление в нем О. Б. возможно только в синергийном взаимодействии человека с Богом - через деятельное понуждение себя к добродетельной жизни и благодатное освящение свыше.

Равная богообразность мужчины и женщины не противоречит установленной Богом иерархичности семейных отношений: «Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа» (1 Кор 11. 7).

Высшим примером богообразности, согласно ап. Павлу, является Господь Иисус Христос, «Который есть образ Бога невидимого» (Кол 1. 15; ср.: 2 Кор 4. 4). Эта же мысль уточняется в Послании к Евреям, в к-ром Сын Божий представлен как обладатель характерных черт ипостаси Бога Отца: «Сей, будучи сияние славы и образ (χαρακτήρ) ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте» (Евр 1. 3). Воплощение и уничижение (см. ст. Кеносис) Иисуса Христа не повредило Божественного достоинства Его образа: «Он, будучи образом Божиим (ὅς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων), не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ (μορφὴν) раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Фил 2. 6-7). Здесь в отношении Божественной и человеческой природы Христа дважды используется слово μορφή, близкое по значению к основному термину εἰκών, выражающее тот факт, что степень соответствия между Иисусом Христом и Отцом по Божеству столь же полная, как и Его тождество с человечеством. Человеческая природа Христа такая же, как и у всех людей, кроме греха, поэтому и Его божество полное и равночестное.

Согласно ап. Павлу, пример для воссоздания богообразности человека - Иисус Христос как совершенный образ Отца. Поэтому христиане призваны преобразиться по образу Сына Божия: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ), дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим 8. 29). Верные снова будут носить образ Бога: «И как мы носили образ перстного (εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ), будем носить и образ небесного (εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου)» (1 Кор 15. 49). Ап. Павел уподобляет ожидание восстановления О. Б. в своих учениках мукам, испытываемым женщиной при рождении детей: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится (μορφωθῇ) в вас Христос!» (Гал 4. 19).

Божественная сообразность Отца и Сына означает Их единосущие и равночестность при четком ипостасном различии. Сообразность же людей и Господа Иисуса Христа иная, она свидетельствует о возможности обожения и бесконечного совершенствования человека. Ап. Павел различает в понимании О. Б. аспект, относимый именно к Сыну Божию, и аспект, относящийся к людям, «подобным образу Сына», живущим «по образу» Господа. Это терминологическое различение активно использовалось в правосл. богословии, став одной из характерных черт христологии и антропологии мн. св. отцов.

Библейский подход к определению смысла человеческого бытия на основе его богообразности получил дальнейшее развитие в святоотеческой традиции. Так, свт. Василий Великий определял человека как «разумное творение Бога, созданное по образу своего Творца» (Basil. Magn. De creat. 1. 16). В силу этого великого дара люди имеют внутреннее единство с Богом. Наличие О. Б., проявляющееся в духовных дарованиях первозданного человека, обусловлено предназначением, к-рое необходимо осуществить - стать уделом Божества, «престолом» Божиим, местом Его «почивания» (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 49. 4). Для этого между Богом и Его созданием должно быть нечто общее, делающее человека соответствующим своему Творцу и служащее основанием жизни в единстве с Ним.

В творениях св. отцов встречается множество высказываний о богообразности человека, которые при общей схожести порой не тождественны по смыслу. Чаще всего О. Б. соотносится с высшими характеристиками человека.

Мн. древние христ. авторы считали, что поскольку Бог есть Дух (Ин 4. 24), то и О. Б. заключен прежде всего в духовной части человеческой природы: «Душа... есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий» (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 1. 7; ср.: Ibid. 15. 20; 46. 5; 49. 5; Orig. De princip. IV 37 // PG. 11. Col. 412С; Aug. De Trinit. XII 12).

Иногда св. отцы, используя трихотомическую антропологическую модель, соотносили О. Б. с высшей частью человеческой души - с духом (πνεῦμα): «Бог есть Дух и сама Доброта и Добродетель, и наш дух создан был по образу и подобию Его, но вследствие и по причине греха пришел в негодность…» (Greg. Pal. Hom. 11 // PG. 151. Col. 125А). Эту же линию активно развивал свт. Феофан Затворник: «По образу Божию создан человеческий дух» (Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1995р. С. 325).

Поскольку Бог есть абсолютный Ум, то и важнейшим проявлением О. Б. в человеке св. отцы также считали ум (νοῦς), к-рый «является образом Божиим и ведает Бога и единственный из всего находящегося в мире, если пожелает, становится Богом» (Greg. Pal. In Praesent. Deip. 36). Прп. Никита Стифат для доказательства данной мысли использовал противопоставление ограниченности тела безграничности ума: «Не по органическому устроению тела человек есть образ Божий, но по мысленному естеству ума, неописуемого телом, долу тяготеющим. Ибо как Божеское естество, вне всякой твари сущее, не описывается, как неопределимое и нетелесное, некачественное, неосязаемое, неколичественное, невидимое, бессмертное, необъемлемое и отнюдь нами не разумеемое, так и данное от Него нам мысленное естество, как неописуемое, нетелесно есть, невидимо, неосязаемо, необъемлемо, и есть образ бессмертной и присносущной Его славы» (Nicet. Pector. Gnost. 4). Похожую идею ранее развивал блж. Августин (см., напр.: Aug. De Trinit. XIV 16). По его мнению, ум «способен на постижение Бога и на то, чтобы быть Его причастником. Столь великое благо невозможно иначе как посредством того, что он есть образ Божий» (Ibid. XIV. 11; см. также: Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Сyr. Alex. In Ioan. I 9; Aug. De Gen. I 22).

Важнейшим проявлением О. Б. считается свобода (ἐλευθερία, αὐτεξουσιότης). Свт. Григорий Нисский учил, что изначально человек был образом и подобием «Силы, царствующей над всем сущим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со свободно Властвующим над всем, не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам по своему собственному усмотрению действуя, как кажется ему лучше, и произвольно избирая, что ему угодно» (Greg. Nyss. De virgin. 12. 2). Прп. Иоанн Дамаскин в своем определении О. Б. связывал в единое целое 3 понятия: душа, ум и свобода (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12(26)).

По аналогии с вечностью Бога характеристикой О. Б. также является бессмертие (ἀθανασία) (см., напр.: Tertull. De bapt. 5; Aug. De Trinit. XIV 4. 6). Так, говоря о душе, свт. Кирилл Иерусалимский отмечал, что она есть творение «бессмертное по благодати Бога, Который делает его бессмертным, творение живое, разумное, нетленное по благодати Того, Который даровал это, творение, имеющее власть делать, что хочет» (Cyr. Hieros. Catech. 4. 18).

Бог Творец (Ποιητής) наделил человека способностью к творчеству (ποίησις). «Человек становится образом Божиим в том, что соработает с Ним в воссоздании самого себя» - так изъяснял Климент Александрийский творческое призвание (Clem. Alex. Paed. II 10. 83). Архиеп. Василий Селевкийский считал первым проявлением творчества человека наречение имен животным: «Бог говорит Адаму: «Будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости»» (Basil. Seleuc. Or. 2 // PG. 85. Col. 40C-41A). Подобно Богу, человек может порождать возвышенные идеи и реализовывать их, плоды его творчества способны преображать мир. Однако, как и все богообразные свойства, способность к творчеству полноценно осуществляется лишь по мере того, насколько человек находится в единстве со своим Создателем. Если это единство нарушается, то творчество становится ущербным (ср.: Greg. Pal. Capita. 63).

По образу божественного владычества над вселенной человек призван господствовать (ἀρχεύω) над видимым миром. Быть «образом Естества всеми владычествующего значит не что иное, как при самом создании немедленно стать естеством царственным» (Greg. Nyss. De hom. opif. 4; ср.: Idem. De virgin. 12). Эта мысль характерна для рассуждений многих св. отцов (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. 8. 3; Basil. Magn. De creat. 1. 8). Однако владычество человека в их понимании - это не деспотизм и не произвол, но тонкий процесс преображения мира через изменение самого себя: «Властвуй над своими мыслями, чтобы стать властителем над всеми существами» (Ibid. 1. 25).

В том, что человек словесен, или «логосен» (λογικός), открывается его сообразность Богу Слову, указывающая на замысел спасительного Воплощения: «Посему-то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 13).

О богообразности человеческой добродетельности учили свт. Диадох Фотикийский (Diad. Phot. De perfect. spirit. 89), прп. Исаак Сирин, еп. Ниневийский (Isaac Syr. Serm. 3), и др. Прп. Максим Исповедник выделял в этом аспекте добродетель любви (ἀγάπη): «Собственно говоря, только она одна представляет человека сущим по образу Творца, мудро подчиняя разуму то, что находится в нашей власти» (Maximus Conf. Ep. 2 // PG. 91. Col. 396C).

Обзор святоотеческих мнений позволяет утверждать, что не существует однозначного определения понятия О. Б. На эту особенность указывал В. Н. Лосский: «Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 87-88). По наблюдению прот. В. В. Зеньковского, «за вычетом нескольких общепризнанных толкований, святоотеческое учение об образе Божием до такой степени разноречиво, что приходится удивляться, что по такому существенному пункту в церковном сознании не достигнуто единомыслие» (Зеньковский В., прот. Об Образе Божием в человеке // ПМ. 1930. Вып. 2. С. 118).

Объяснение этому факту встречается в творениях нек-рых св. отцов (см., напр.: Greg. Nyss. De hom. opif. 11), объяснявших уклонение от строгих дефиниций тем, что непознаваемый в Своей сущности Бог и Своему образу придал непознаваемость. Так рассуждал свт. Епифаний Кипрский: «Мы не отрицаем, что все люди сотворены по образу Божию; а как это по образу, мы того не исследуем. Ибо ни тело не мыслим созданным по образу, ни душу, ни ум, ни добродетель... но не говорим также и того, чтобы тело не было создано по образу или душа... Итак, человеку принадлежит создание по образу; но как, это знает только Сам Бог» (Epiph. Ancor. 55).

Т. о., вычленение отдельных проявлений О. Б. как наиболее соответствующих библейскому учению - ума, духа, свободы, бессмертия, царственного достоинства, способности самоопределения, творческих возможностей - условно. Все они, как свидетельствуют св. отцы, отражают О. Б. в человеке, но при этом его не исчерпывают. Семантическое разнообразие понятия говорит не о к.-л. расхождении в святоотеческих суждениях, но лишь подчеркивает трансцендентность О. Б., к-рый не является частью или одним из элементов природы человека. То общее, к-рое стоит за всем многообразием частных значений исследуемого понятия, находится превыше всякого определения, потому что является таинственным даром запредельного.

Сущность и проявления О. Б.

Троичность О. Б.

По образу Сына

Подобие Божие

О. Б. и тело человека

О. Б. и грех

Достоинство человека как О. Б.

О. Б. у ангелов

В религиозной философии XIX-XX вв. правосл. учение об О. Б. было искажено. Вл. С. Соловьёв, находясь под влиянием философии Платона, ввел в дискурс языческую идею андрогинизма. Он считал, что каждый человек сам по себе не может достигнуть полноты богообразности, если не соединится всецелой любовью с противоположным полом, «чтобы посредством него воплотить в себе и в другом образ Божий и из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность» (Соловьев В. С. Смысл любви // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 517). В его понимание любви входят все возможные ее проявления - от платонического до физиологического: «Не к какой-нибудь отдельной части человеческого существа, а к истинному единству двух основных сторон его, мужеской и женской, относится первоначально таинственный образ Божий, по которому создан человек» (Там же. С. 529). По мысли Соловьёва, О. Б. обладает только андрогин - созданное изначально человеческое существо, распавшееся в результате грехопадения на мужчину и женщину. «Великая тайна» о Христе и Церкви, провозглашенная ап. Павлом, как считал Соловьёв, имеет непосредственное отношение к обретению человеком андрогинности: «Человек может зиждительно восстановлять образ Божий в живом предмете своей любви только так, чтобы вместе с тем восстановить этот образ и в самом себе; а для этого он у самого себя силы не имеет, ибо если б имел, то не нуждался бы и в восстановлении; не имея же у себя, должен получить от Бога. Следовательно, человек (муж) есть творческое, зиждительное начало относительно своего женского дополнения не сам по себе, а как посредник или проводник божественной силы» (Там же. С. 530).

Понимание богообразности как андрогинности развивал также Н. А. Бердяев. Он утверждал, что О. Б. в человеке восстанавливается силой половой любви: «Любовь есть путь, через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина» (Бердяев Н. А. Смысл творчества // Он же. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 429). Относя ее к области спасительной «высшей духовной жизни», философ давал высокую оценку сладострастию, «оргийному экстазу любви», постулировал их «святость».

Иную позицию занимал свящ. Павел Флоренский, к-рый исходил из традиц. правосл. учения о различии понятий образа и подобия Божия: «В Библии образ Божий различается от Божиего подобия; и церковное Предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное - онтологический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым - потенцию, способность духовного совершенства, силу оформить всю эмпирическую личность, во всем ее составе, образом Божиим» (Флоренский П., свящ. Иконостас // БТ. 1972. Сб. 9. С. 92). Он четко различал взаимосвязанные понятия «образ Божий» и «личность» и призывал «образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности и таким образом явить его в лице. Тогда лицо получает четкость своего духовного строения» (Там же. С. 92). Свящ. П. Флоренский выстроил систему личностных терминов «лик» - «лицо» - «личина», характеризующих состояние личности в зависимости от степени богообразности человека: «Лик есть осуществленное в лице подобие Божие... и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом… Полную противоположность лику составляет слово «личина». Первоначальное значение этого слова есть маска - то, чем отличается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть вне откровения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина» (Там же. С. 92-93). Специфической чертой взглядов свящ. П. Флоренского является то, что он прямо соотносил богодарованное имя человека и его богообразность: «Ибо что же есть образ Божий, духовный Свет от святого лика, как не начертанное на святой личности Божие Имя?» (Там же. С. 100).

Для прот. Сергия Булгакова богообразность людей обусловлена предвечным замыслом Бога стать человеком, поэтому Адам сотворен по образу Сына Божия, чтобы Он, от века существующий по образу человеческому, мог воплотиться: «Именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт Боговоплощения: вочеловечение Второго Лица Св. Троицы, Господа Иисуса Христа. Если человек имеет образ Божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком-то, хотя и не поддающемся точному выяснению, смысле. В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 247). Прот. С. Булгаков соглашался с андрогинной идеей Соловьёва: «Полнота образа Божия в каком-то смысле здесь (Быт 1. 26-27) ставится в связь с двуполостью человека» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 250). Человек вне второй половины неполноценен, хотя и обладает личностным бытием, «является самостоятельной личностью, своей ипостасью имеет свою духовную судьбу» (Там же. С. 263). Избрание монашеского пути прот. С. Булгаков приписывает тому факту, что нек-рые души не находят своего «полового дополнения» (Там же. С. 262). В итоге он приходит к заключению, что и в Божественном бытии представлены и мужское, и женское начала - Бог и София: «Вечная Женственность есть Вечная Слава Божества, Шехина, Вечное приятие и откровение Божественной Жизни всех трех Божественных ипостасей, во Св. Троице славимого Бога» (Он же. Мужское и женское в Божестве // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Междунар. науч. конф., посвящ. 130-летию со дня рождения / Науч. ред.: А. П. Козырев; сост.: М. А. Васильева, А. П. Козырев. М., 2003. С. 357). Это учение было осуждено указом Московской Патриархии в 1935 г., а в 1937 г. - зарубежным архиерейским Собором в Карловцах, но оно получило продолжение в трудах П. Евдокимова, протопр. Василия Зеньковского, Х. Яннараса.

В современном православном богословии представлены различные тенденции в интерпретации О. Б.: как стремление вернуться к традиц. святоотеческим суждениям, так и попытки интегрировать в богословскую традицию спорное наследие русской религиозно-философской мысли. В. Н. Лосский, будучи во мн. вопросах оппонентом Соловьёва, прот. С. Булгакова и их сторонников, особо выделял личностный аспект: «Как образ Божий человек - существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 94). Лосский соотносил и даже отождествлял О. Б. именно с личностью, а не с теми или иными свойствами человеческой природы, через к-рые проявляется богообразность: «Итак, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу» (Там же). «Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер божественного образа в нем» (Он же. Догматическое богословие. С. 241). В то же время «сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом» (Он же. Мистическое богословие. С. 91). Лосский делает акцент на мысли о том, что богообразность человека невозможно развивать без личных отношений с Богом: «Можно сказать, что сообразность есть отмечающая природу божественная печать, которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа «уникальное»» (Там же. С. 97). Личность несводима к человеческой природе и в определенной степени свободна по отношению к ней, призвана преобразить ее и тем самым достигнуть богоподобия: «Как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу» (Там же. С. 91). Учение Лосского о взаимосвязи О. Б. и личности человека оказало значительное влияние на православное богословие.

Греческий богослов П. Неллас усматривает суть богообразности человека в его сверхприродном бытии, делает акцент на соответствии человека Христу, дистанцируясь от отождествления О. Б. и личности человека: «Как суть иконы представляет изображенная на ней личность, так суть человека задана его первообразом. И это в самом прямом смысле, потому что первообраз есть то, что организует, придает форму и запечатлевает собой материю и вместе с тем влечет ее к себе. Первообраз является онтологическим содержанием творения по образу Божию. Из сказанного следует, что онтологическая суть человека не лежит в нем самом, в его автономности... Будучи образом, человек имеет бытие, которое не определяется ни одной из своих тварных составляющих (несмотря на иконичный характер самой сотворенной материи), а задается нетварным Первообразом» (Неллас. 2011. С. 35).

Крайняя форма отождествления понятий «образ Божий» и «личность» представлена в сочинениях греч. религ. философа Х. Яннараса, к-рый считал, что «в письменной традиции Божественного Откровения, в Священном Писании Церкви, утверждается личностное существование Бога, а также создание человека по образу Божию. Другими словами, человек тоже существует как личность, хотя и обладает тварной природой» (Яннарас Х. Вера Церкви: Введ. в правосл. богословие. М., 1992. С. 95). Дискутируемое персоналистичное представление излагается и в трудах митр. Иоанна (Зизиуласа), развивающего социальные аналогии Пресв. Троицы, идею диалогичности человека как О. Б. (Zizioulas. 2006. P. 1, 46, 57, 168, 210-211). Митр. Каллист (Уэр) при изложении своих взглядов на богообразность человека также концентрирует внимание на учении о личности человека; главным условием стяжания богоподобия становится диалог любви, преодолевающий социальные или природные ограниченности, что прообразует общение по подобию Лиц Пресв. Троицы (Каллист (Уэр). 2002. С. 121).

Персоналистическое понимание О. Б. в человеке также разделяли архим. Софроний (Сахаров) (Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Молдон (Эссекс), 1985. С. 182, 238), протопресв. Иоанн Мейендорф (Мейендорф. 2001. С. 250), протопр. Василий Зеньковский (Зеньковский В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Ч. 1: Общие принципы. М., 1993. С. 211), прот. Думитру Станилоаэ (Staniloae D. The Experience of God. Brookline (Mass.), 1994. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. P. 276).

Документ «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» (2008) указывает на важное значение учения о богообразности. В документе не только подчеркивается взаимосвязь понятий «достоинство человека» и «образ Божий» (I 1), но и делается вывод о том, что высокое достоинство человека - это и великая ответственность: «Если к образу Божию в Православии возводится неотъемлемое, онтологическое достоинство каждой человеческой личности, ее высочайшая ценность, то подобающая достоинству жизнь соотносится с понятием подобия Божия, которое по Божественной благодати достигается через преодоление греха, стяжание нравственной чистоты и добродетелей. А поэтому человек, носящий в себе образ Божий, не должен превозноситься этим высоким достоинством, ибо это не его личная заслуга, но дар Божий. Тем более он не должен оправдывать им свои слабости или пороки, но, напротив, осознавать ответственность за направление и образ своей жизни. Очевидно, что в самом понятии достоинства неотъемлемо присутствует идея ответственности» (I 2).

Католическое учение

В протестантизме

Иудаизм

В исламе